作业选录 | 哲思·修养·世界：《十四行集》中的自我与世界
编者按
上学期，贺桂梅老师开设的“认识中国的方法”一课要求同学们联系课程主题或课程总体关键词写一篇期末论文。在此选录一篇优秀作业，与大家交流分享。
需要说明的是，作业的选择，除了写作方面的考量，也兼顾了公众号的特点，不完全代表作业的评判。
哲思·修养·世界：
《十四行集》中的自我与世界
中国语言文学系 周文韬
提要：在冯至的《十四行集》中，自我和世界的诗性关联成为诗歌立意的关键：自我与世界并非是传统意义上两相隔绝的主体与客体，而是互相渗透、互相发明。《十四行集》的创作在诗学观念和艺术精神上深受奥地利诗人里尔克的影响。《十四行集》的创作和表达为我们提供了一种提升主体修养，与现实世界建立诗性关联、通过人文想象认识中国的存在方式。
导言
《十四行集》创作于上世纪40年代抗战时期的昆明。其中，最后一首的最后小一节可以视作整部诗集的美学纲领：
向何处安排我们的思、想？
但愿这些诗像一面风旗
把握一些把不住的事体。
《十四行集》以十四行诗体（即“商籁体”）为主要表现形式，通过谨严的格律和顿挫的节奏营造出具有雕塑美感的秩序，为形而上的哲思和感性的生命经验赋予定形的诗意空间。诗人的内在自我和外在世界呈现出一种辩证的诗性关联：自我与世界不再是传统意义上两相隔绝的主体与客体，而是互相渗透、互相发明，诗人自我的“此在”成为“在世界之中存在”，诗人以一种诗性的存在方式，建立起和现实世界乃至宇宙秩序的关联。
一、“世界”中的“自我”：发现、融合、蜕变
关于《十四行集》的创作背景，冯至提到：
在抗日战争时期，整个中华民族经受严峻的考验，光荣与耻辱、崇高与卑污、英勇牺牲与荒淫无耻等等对立的事迹呈现在人们面前，使人感到兴奋而又沮丧，欢欣鼓舞而又前途渺茫。我那时进入中年，过着艰苦穷困的生活，但思想活跃，精神旺盛，缅怀我崇敬的人物，观察草木的成长、鸟兽的活动，从书本里接受智慧，从现实中体会人生，致使往日的经验和眼前的感受常常融合在一起，交错在自己的头脑里。这种融合先是模糊不清，后来通过适当的语言安排，渐渐呈现为看得见、摸得着的形体。
《十四行集》的创作，在冯至看来，“一方面发自内心的要求，另一方面是受到里尔克《致奥尔弗斯的十四行诗》的启迪。”其中呈现的自我和世界的诗性关联，是值得探讨的主题。
冯至在《十四行集》中所呈现的“自我”是近似于存在主义式的：“此在只要生存，就已经寓于世界。”诗人的“自我”寓于“世界”之中，“世界”之中的“自我”不是封闭自足的个体，而是开放式的、未完成的和始终处于发现中的生命存在：
我们准备着深深地领受/那些意想不到的奇迹，/在漫长的岁月里忽然有/彗星的出现，狂风乍起。/（第一首，《悲》：107）
像座新的岛屿呈在天边。/我们的身边有多少事物/向我们要求新的发现：/（第二十六首，《悲》：134）
诗中的自我成为发现式的自我，向生命中的万事万物敞开自身：从准备领受“意想不到的奇迹”，到积极探寻身边事物的新意。自我因而拥有了无穷的丰富性和延展性，始终处于开放式的、未完成的发现旅途中。自我对世界的发现更新了世界的原初样貌，被揭示的世界的深层本质反哺自我本身。因此，“发现”意味着“发明”，即从表面上的隔阂看到深层次的联结：
哪条路、哪道水，没有关联，/哪阵风、哪片云，没有呼应：/我们走过的城市、山川，/都化成了我们的生命。/
我们随着风吹，随着水流，/化成平原上交错的蹊径，/化成蹊径上行人的生命。/（第十六首，《悲》：124）
在这样的发明中，诗人的内在自我与外在世界互相呼应、互相渗透。外在世界的经历内化为个体生命的有机构成，自我也在自然秩序的运行中融入外在世界。二者形成了一种深层次的融合关系：
闭上眼吧！让那些亲密的夜/和生疏的地方织在我们心里；/我们的生命像那窗外的原野，/（第十八首，《悲》：126）
可是融合了许多的生命，/在融合后开了花，结了果？/谁能把自己的生命把定/对着这茫茫如水的夜色，/（第二十首，《悲》：128）
通过对于外界事物的发现和融合，诗歌中的自我实现了生命的自我超越。而这一切正是建立在自我对于宇宙万物孤独的沉思的基础上。孤独成为《十四行集》中沉思的底质：
我们听着狂风里的暴雨，/我们在灯光下如此孤单，/我们在这小小的茅屋里/就是和我们用具的中间/
也有了千里万里的距离：/铜炉在向往深山的矿苗，/瓷壶在向往江边的陶泥，/他们都像风雨中的飞鸟/（第二十一首，《悲》：129）
通过孤独的沉思，诗人得以超越自我处境的偏狭，从狭小的茅屋中展开个体对于身边寻常事物的思考。诗人的孤独并非社会学意义上无人陪伴的孤独，而是形而上的孤独。诗人通过思索，参透了万事万物各有独自的命运的本质。即使是身边的用具，也在向往着原初的生命状态，和诗人在本质上有着“咫尺天涯”般的距离。在狭小的茅屋中和用具共度狂风暴雨中的夜晚，仅仅是生命中短暂的一瞬，自我和世间的万物，都处于一种永恒的变动不居的无常状态中：“它们都像江边的飞鸟/各自东西。我们紧紧抱住，/好像自身也不能自主。/”（第二十一首，《悲》：129）通过在狭小的茅屋中的玄思，诗人从简陋的现实生活看到了广袤的生命本质，从眼前片刻的安稳短暂看到了生命长久的变动无常。诗人的孤独，是本体意义上的孤独，是懂得了万事万物都要在变动的生命中独自承担命运的孤独。正是在孤独的沉思中，诗人超越了现实的存在维度，触及了更广袤的生命疆域，从而生发出了一种突破时间与空间、联结现实与梦幻的宏大愿望：
深夜又是深山，/听着夜雨沉沉。/十里外的山村、/念里外的市廛，/
它们可还存在？/十年前的山川、/念年前的梦幻，/都在雨里沉埋。/
四围这样狭窄，/好像回到母胎；/我在深夜祈求/
用迫切的声音：/“给我狭窄的心/一个大的宇宙！”/（第二十二首，《悲》：130）
在诗人的眼中，自我与世界的融合，意味着内在生命与外物之间的相通和转化。在这样的转化过程中，自我的生命实现了超越和蜕变：
我们把我们安排给那个/未来的死亡，像一段歌曲，/歌声从音乐的身上脱落，/归终剩下了音乐的身躯/化作一脉的青山默默。/（第二首，《悲》：109）
蛇为什么脱去旧皮才能生长；/万物都在享用你的那句名言，/它道破一切生的意义：“死和变。”/（第十三首，《悲》：121）
冯至深受歌德“蜕变论”的影响，以上的两首诗表达了冯至对于自我之生死的独特思考。在冯至看来，生存和死亡并非人的一生中互相对立的两个环节，而是融为一体。死亡不是对生存的否定，而是被纳入到生命的整体之中，成为生之意义得以彰显的根基和条件。冯至“视死亡为生命的辉煌完成，从而主张人应以‘融容’的态度对待死亡，以饱满的热情倾注于现存在的努力，以便领受生命中最完美的时刻”。而蜕变，则意味着通过自我的否定之否定，实现个体生命的内在超越。从发现世界、发明世界，到齐平万物、融通自然，再到自我蜕变，肯定死亡，冯至在《十四行集》中通过孤独的哲思对寓于“世界”之中的“自我”进行了独特的审视。
二、“自我”中的“世界”：现实、文化、历史
在《十四行集》中，自我与世界互相渗透，互相发明。自我的生命里携带着关于世界的内在风景，世界也在自我的发明中被打上个体生命的独特烙印。我们可以从三个维度考察《十四行集》中“世界”在“自我”中的呈现：现实、文化和历史。动荡的战争时代则构成了诗人在表现世界时所面临的存在境遇和原初背景。不同于抗战时期其他直接介入现实的文学作品，冯至试图从民族的苦难中思索人在动荡的时代中的存在本质，即“如何在纷纭的时代安排个人的有价值的生存”。因此，冯至在诗歌创作中，与动荡的现实境遇保持着一定的距离，诗歌中的世界并非是对动荡战争年代的直白呈现，而是与诗人的自我生命进行血肉交融后的个体经验。战争的时代背景促使着诗人反思人的生命的存在本质，在沉思中将感受世界的外部经验转化为内在的生命感悟：
这开端是偶然的，但是自己的内心里渐渐感到一个要求：有些体验，永远在我脑里再现；有些人物，我不断地从他们那里吸收养分；有些自然现象，它们给我许多启示：我为什么不给他们留下一些感谢的纪念呢？由于这个念头，于是从历史上不朽的人物到无名的村童农妇，从远方的千古的名城到山坡上的飞虫小草，从个人的一小段生活到许多人共同的遭遇，凡是和我的生命发生深切的关联的，对于每件事物我都写出一首诗……
冯至对现实生活的静观以自然风景和乡野生活为主，当他以虔诚的心态探寻着周遭的乡野世界，一切自然和人事在诗人的目光的注视下似乎都具有了神性的光彩：
你秋风里萧萧的玉树——/是一片音乐在我耳旁/筑起一座严肃的庙堂，/让我小心翼翼走入；/（第三首，《悲》：110）
我常常想到人的一生，/便不由得要向你祈祷。/你一丛白茸茸的小草/不曾辜负了一个名称；/（第四首，《悲》：111）
我觉得他们好像从古来/就一任眼泪不住地流/为了一个绝望的宇宙。/（第六首，《悲》：113）
有加利树、鼠曲草和乡野的哭声，本都是平凡的事物，但诗人却从中领受到了某种神性的、永恒的本质，“它们共同指向一种近乎纯粹而洁净的生存状态”。他将有加利树看作自己的“引导”，向鼠曲草“祈祷”，从乡野的哭声中感受到宇宙之中亘古的悲悯，背后承载的，是诗人试图超越现实的纷纭和无常，“从观看和体验中去领会宇宙大生命的本质”的追求。
其次，冯至在《十四行集》中呈现的历史和文化也值得我们关注。在二十七首诗中，第十至第十四首以中外名人为题：蔡元培、鲁迅、杜甫、歌德和梵诃。他们共同充当着诗人的精神向导，诗人从他们的不朽人格中汲取了精神力量：
……多少青年人/从你宁静的启示里得到/正当的死生。如今你死了，/我们深深感到，你已不能/参加人类的将来的工作——/如果这个世界能够复活，/歪扭的事能够重新调整。/（第十首《蔡元培》，《悲》：117～118）
在许多年前的一个黄昏/你为几个青年感到一觉；/你不知经验过多少幻灭，/但是那一觉却永不消沉。/（第十一首《鲁迅》，《悲》：119）
你在荒村里忍受饥肠，你常常想到死填沟壑，你却不断地唱着哀歌/为了人间壮美的沦亡：/（第十二首《杜甫》，《悲》：120）
正是在动荡的战争年代，诗人在沉思中超越了现实的存在境遇，在对人的生命的存在本质的探寻中和历史、文化中的巨人建立了坚实的精神联系：他们都以坚韧的人格和悲悯的情怀树立了生命本身的尊严和价值。有论者认为，“五个名字代表了诗人的精神历程上的五个驿站，分别可以用五个词来命名：启蒙、战斗、困顿、转变、拯救。”除此之外，诗歌中的历史文化世界还有那座威尼斯水城：
我永远不会忘记/西方的那座水城，/它是个人世的象征，/千百个寂寞的集体。/（第五首《威尼斯》，《悲》：112）
人世的寂寞就像水城中的岛屿。精妙的比喻背后体现的是一种克服寂寞、联结众生的渴望。《十四行集》中，在“自我”关照下所呈现的外在“世界”，既包含着现实处境中诗人与自然和人事的偶然际会，在这样的偶然际会中，诗人得以从平凡中洞见深刻的本质；同时，也蕴藏着诗人对于历史上不朽人物的景仰，在景仰中，诗人得以超越现实的存在境遇，通过与不朽的人物建立精神上的共鸣，从而以更高的姿态反观现实，回到现实，思索自我的存在处境。
三、情感与经验：从冯至到里尔克
上文提到，冯至《十四行集》的创作，受到奥地利诗人里尔克（Rainer Maria Rilke，1875—1926）的重要影响。诗中呈现出的自我与世界的诗性关联，也与里尔克本人的诗学观念和艺术精神一脉相承。在里尔克看来，寂寞和孤独是人生来就必须面对的存在处境，人必须安于自身的寂寞，从而走向内心，探索生活的根源，在根源处洞见个体与万物之间的隐秘关联。在《论“山水”》中，里尔克提到：
……在我们时代的中间一个“未来”已经开始了：人不再是在他的同类中保持平衡的伙伴，也不再是那样的人，为了他而有晨昏和远近。他有如一个物置身于万物之中，无限地孤独，一切物与人的结合都退至共同的深处，那里浸润着一切生长者的根。
里尔克以“诗是经验”的诗学观念，和耐心严肃的艺术精神，对冯至的诗歌创作产生了重要影响。在里尔克看来，诗歌并非情感，而是经验：
我们应该用一生之久，尽可能那样久地去等待，采集真意和精华，最后或许能够写出十行好诗。因为诗并不像一般人所说的是情感（情感人们早就很够了），——诗是经验。
我们有回忆，也还不够。如果回忆很多，我们必须能够忘记，我们要有大的忍耐力等着他们再来。因为只是回忆还不算数。等到它们成为我们身内的血、我们的目光和姿态，无名地和我们自己再也不能区分，那才能够实现，在一个很稀有的时刻有一行诗的第一个字在它们的中心形成，脱颖而出。
传统的浪漫主义诗学观念认为，“诗是强烈情感的自然流露（the spontaneous overflow of powerful emotion）”，代表人物如华兹华斯（William Wordsworth）“强调诗人感知世界尤其是自然世界时的强烈主观性”。但里尔克认为，仅有情感还不足以成为诗。“情感”和“经验”之间的差别，代表着两种不同的自我看待世界的方式。情感虽然可能被客观的外在世界激发，但“强烈的情感”呈现的是诗人自我的主观化倾向，在情感的作用下，诗人的自我是具有浪漫倾向的主观性自我，诗人对世界的认识受制于自我的情感倾向，于是一切外在世界在自我的情感作用下都染上了主观化、个人化的色彩，但是真实的外在世界却成为了近似于康德所说的“物自体”，超越了认识的范畴。也就是说，仅仅是情感的诗，由于情感本身的局限性，内蕴着自我和世界的分别，诗人仅仅是在世界中看到了自我，即“以我观物”，具有个人主义的倾向，世界是自我的镜像映射。自我在与世界的交往中，自我的主观化倾向反而通过世界反映出的自我镜像得到了加强，从而进一步加深了自我和世界的隔阂。在情感中，自我和世界实则处于相互对立、相互隔绝的状态，世界被降格为自我的情感投射。例如，诗人奥登（W. H. Auden）在著名的《悼念W. B. 叶芝》中，就用反讽的方式表现了“情感的谬误”（pathetic fallacy）：
他消失在死寂的严冬：
溪流已经冻结，机场几乎废弃，
积雪毁坏了公共雕塑的形象；
水银沉入正在逝去的白昼的嘴。
我们有的什么乐器同意
他死的那天是黑暗寒冷的一天。
诗在这里呈现出了一种表面上的可能性：似乎外在的自然世界也在与我们一样分担着悼念的悲哀情感。但是紧接着的下一节，诗句发生了意义上的突转：“远离他的疾病/狼群跑过常绿的森林……”“远离”“狼群”和“常绿的森林”，象征着自然界仍然充满着的野性和生命力。由此，上文的哀戚的借景抒情氛围被否定：外在的自然世界并非自我情感的投射，在冻结的溪流和废弃的机场之外，还有野性的狼群和常绿的森林。“现实是对我们背过身去的东西，抵制着我们幼稚的、让世界应当像镜子一样为我们服务的要求。”这是一首典型的反浪漫主义、反单纯情感抒发的诗歌。
经验不同于情感之处在于，在经验中，自我对外部世界的感受已经内化为自我的组成部分，外在的世界参与到自我的人格塑造。自我和世界互相渗透，难分彼此，物我两相交融：“等到它们成为我们身内的血、我们的目光和姿态，无名地和我们自己再也不能区分……”。自我不再是浪漫主义式的主观化、个人化和封闭自足的自我，而是开放式、未完成的自我，外部世界通过经验融入自我的生命，自我与世界处于平等、交融的关系中，近似于“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。里尔克的《杜伊诺哀歌》和冯至的《十四行集》，都鲜明地体现了这种自我和世界交融渗透的关系：
大地啊！可爱的大地啊！我将完成自己的委托，/……虽然遥不可及，我已决心归依你。/你永远是正确的，/因为被融合的我，也就是你神圣的构想。/
哪条路、哪道水，没有关联，/哪阵风、哪片云，没有呼应：/我们走过的城市、山川，/都化成了我们的生命。/（第十六首，《悲》：124）
里尔克和冯至早年的作品（如《旗手克里斯多夫·里尔克的爱与死之歌》和《昨日之歌》）都带有浪漫主义的特征，但他们都在诗艺上不断修炼，从情感通向了经验，最终超越了浪漫主义的抒情自我，使作品达到了臻于哲思的境界。
四、经典阅读与认识中国
最后，笔者试图结合本课程的设计主旨和个人经验，主要从“心与物”的角度入手，探讨里尔克和冯至对于我们认识中国的意义。
里尔克一生的诗歌创作可以大致分为三个阶段，第二个阶段是来到巴黎参观罗丹的雕塑和塞尚的绘画后，从早期的浪漫主义风格，向无我的咏物诗转变，强调“诗是经验”。这一转变过程意味着，一方面淡化早期作品中过于强烈的主观化、个人化的情感倾向，避免以内在的“心”遮蔽外在的“物”，让“物”成为“心”的外在镜像；另一方面采用一种存在主义式的观物方式，去除主观情绪、文化习俗的影响，“赤裸裸地脱去文化的衣裳，用原始的眼睛来观看”，近似于“以物观物”，尽力体验事物的原始本质。里尔克后期作品中体现出的物我交融，正是以观物作为基础。在里尔克看来，只有深入到事物的本质，才能在生活的深处发现物我的相通：“他有如一个物置身于万物之中，无限地孤独，一切物与人的结合都退至共同的深处，那里浸润着一切生长者的根。”
里尔克的观点具有神秘主义的色彩和泛神论的倾向。他预设了世间的万物都具有独特的“本质”，并且构造了“自然和历史、文化之间的某种对立关系”，“前者高于后者”。这既是里尔克的艺术观，同时更是他的人生观。然而，这样的认识方式虽然体现了某种迥异于常人的诗人思维，但在今日的时代显然难以为继。一方面，我们很难承认今日充斥在我们周围的诸多人造物（工业品、建筑、商业广告……）具有某种神性的存在本质；另一方面，或许自然仍然处于历史和文化的对立关系中，但在工业文明甚至是后工业文明的时代，“自然”已经不再是具有神性和整全性的面目，即能够容纳整体的生命图景的自然，而是支离破碎、成为人类历史和文化附庸的自然。要而言之，自然的“神性”在现代性的进程中已经被解构和摧毁。
但是里尔克的“诗是经验”仍然能够带给我们启发。从“心”与“物”，即自我与世界的角度看，自我与世界并不是判然两分的主客体，“此在”寓于世界之中。对于当下时代的面貌，我们已经无法给出某种具有整全性的历史图景。著名的现代主义诗人叶芝早在百年前就曾描述过时代的破碎性图景：
一切都瓦解了，中心再不能维持，
只有一片混乱来到这个世界
然而，破碎性的时代图景并不能改变我们对于自我和世界关系的认识。“诗是经验”，从今天的意义上看，意味着我们对于外在世界的经验始终是我们个体组成的有机部分，在我们的身上，自我与世界始终处在盘根交错的复杂关系中，“心”与“物”并非截然对立的主客体。因此，即使我们对当下的时代抱有些许不满，我们也应当清醒地认识到：我们并不能够真正地以一种个人英雄主义的幻想对抗时代的陋习，我们的此在一直寓于时代之中，我们在很大程度上是被时代塑造出的，时代的种种处境内化为我们的经验，最终成为我们生命中的一部分，我们不可避免地反映着时代的种种愚蠢、麻木和自私而不自知。因此，与其以我观物，以“心”遮“物”，不如由“心”及“物”，从自我出发，在我们的身上感受这个时代，向着原初而纯净的生命状态，感受着时代赋予我们的情感焦虑、文化成见和种种非自然的束缚，从而在清醒的洞察后从更高的意义上返归自我，实现辩证之否定与超越。
在专业分工日益精细化、人类逐渐失去对于生存世界的宏观把握的当下，我们该如何认识“中国”？作为文明体意义上的“中国”，因其独特的历史进程，呈现出了更为复杂的文明样态。如果给予粗线条的概括，中国正处于前现代农业文明向现代的工业文明乃至后现代文明的过渡阶段。中国在现代性的进程中所呈现出的暧昧性和复杂性，远远超越了单一的学科范式所能够定义和描述的程度。这要求我们拓展视野，打破专业壁垒，从人文学之想象出发，将文学视作“各种因素构成的表达媒介”，从“综合性的人文视野”中对文学作出阐释，通过文学之“心”见中国之“物”。更重要的是，人文学不受独立于人的个体生命的外在目的的驱使，核心在于个体人格的塑造。对于里尔克和冯至而言，通过静观探寻宇宙的本质，既是他们的诗学理念，也是他们的生活方式，艺术和生活之间形成了高度的互文性。因此，人文学不仅仅是专业划分，更是一种从生命的需求出发思索求知的生活方式。从人文学的视角认识作为文明体的中国，意味着认识到个人与时代之间的同构关系，同时，在“心”与“物”的双向交流和渗透中完善自我的精神境界，从更高的层次反观世界。在自我与世界的联结中，从自我的缺陷感受到时代的缺陷，从克服、完善自我开始，以更高的精神意志投入到时代的洪流中。
参考文献
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解志熙：《生命的沉思与存在的决断（上）——论冯至的创作与存在主义的关系》，《外国文学评论》1990年第3期。
贺桂梅：《时间的叠印：作为思想者的现当代作家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年
冯至：《<十四行集>再版序》，《中国新诗》第3期，1948年8月。
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冯至：《在联邦德国国际交流中心“文学艺术奖”颁发仪式上的答词》，《冯至全集》第5卷，石家庄：河北教育出版社，1999年
[英]欧文·霍兰文：《文学批评》，胡韵迪译，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年
[英]特里·伊格尔顿：《如何读诗》，陈太胜译，北京：北京大学出版社，2016年
郑克鲁主编：《20世纪欧美文学史》，北京：北京大学出版社，2014年
冯至：《里尔克——为十周年祭而作》，《新诗》第1卷第3期，1936年12月10日。
[爱]W.B. 叶芝：《第二次来临：叶芝诗选编》，裘小龙译，桂林：漓江出版社，2021年
北京大学中国语言文学系编：《四海文心：我与北大中文系（上下册）》，北京：北京大学出版社
供稿：贺桂梅老师“认识中国的方法”课程
编辑：中文系团委媒体中心 时悦驰
审核：中文系学工办 李涵宁